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Antonio Sichera

Rivista GTK n. 08

Un approccio gestaltico alla questione estetica comporta una rilettura radicale dei grandi testi della tradizione occidentale. Si tratta infatti di uno sguardo diverso, che punta ad elementi spesso collocati fuori dalla comune percezione critica. Come a dire che un atteggiamento ermeneutico ispirato alla Gestalt Therapy, mettendo al centro il tema dei corpi viventi nella loro reciproca relazione, viene per alcuni versi a disvelare componenti inedite della scrittura, legate intimamente alla storia culturale dell’Occidente.

Avvicinarsi ad Omero, ad esempio, da questo punto di vista, conduce a dare senso alla mancanza, nei grandi poemi fondativi della grecità, di una rappresentazione integrale del corpo (seppur oggi tale assunto venga messo in discussione dalla critica americana) e a far cominciare da lì il disagio greco con il corpo in quanto tale, disagio che Platone tematizzerà e Aristotele attenuerà ma non smentirà, stante il primato indiscusso del nous nella sua teoresi. Potremmo dire che presso i Greci è la tragedia ad incaricarsi di mettere in scena le contraddizioni profonde del nostro essere corpi in relazione nel mondo, sin dall’Oresteia di Eschilo, che tematizza la necessità di un contenimento politico parallelo e conseguente ad un contenimento della potenziale energia distruttiva dei corpi lasciati a sé stessi. Come se Eschilo dicesse che l’interazione tra i corpi priva di sovraregolazione porta al rischio inevitabile della violenza e dell’annientamento reciproco.

Che un atteggiamento ermeneutico ispirato alla Gestalt Therapy, mettendo al centro il tema dei corpi viventi nella loro reciproca relazione, viene per alcuni versi a disvelare componenti inedite della scrittura, legate intimamente alla storia culturale dell’Occidente

Solo l’entrata in campo di una prospettiva di per sé alternativa – quella giudaico-cristiana – fondata sulla morte e risurrezione del corpo storico di un uomo concreto, quell’uomo in carne ed ossa che è Gesù di Nazareth, sembra mettere in crisi il disagio greco. Molte polemiche dei primi secoli nella letteratura patristica sono appunto centrate su questo nodo, da Giustino a Origene. I cristiani sono accusati, da un autore come Celso, di essere philosomatoi, amanti del corpo, e dunque di perseguire una strada falsa, non potendosi basare sul corpo nulla che sia sensato e duraturo. La progressiva integrazione dell’eredità greco-latina nella cultura medievale a dominante giudaico-cristiana comporterà un progressivo slittamento verso un’antropologia tesa a mettere in primo piano il rilievo dell’anima e il suo primato nella vita umana. Ma il primo millennio non potrà non risentire, in alcune su manifestazioni letterarie di lungo corso, come la letteratura esameronale, della forza di una visione dell’uomo in quanto corpo. E non potrebbe essere altrimenti se la gnosi, nelle sue variegate manifestazioni e nelle sue espressioni interne all’esperienza cristiana, era stata combattuta da autori come Ireneo proprio per la sua svalutazione del mundiale corpus di Gesù.

Solo l’entrata in campo di una prospettiva di per sé alternativa – quella giudaico-cristiana – fondata sulla morte e risurrezione del corpo storico di un uomo concreto, quell’uomo in carne ed ossa che è Gesù di Nazareth, sembra mettere in crisi il disagio greco

Ma non possiamo qui dedicarci ad una ricostruzione storica puntuale. Ci basta rilevare come sin dal Cinquecento – già nel grande teatro elisabettiano e shakespeariano in particolare – la difficoltà a fare i conti con il corpo diventi centrale. Senza questa visione problematica, tesa all’attenuazione e alla messa fuori gioco del corpo, non si capisce un testo come l’Amleto, posto alle sorgenti del moderno. Si potrebbe dire che l’esperienza letteraria moderna e contemporanea, dal punto di vista gestaltico, sia l’esperienza di un lungo oblio del corpo vivente accaduta all’interno di un percorso dove poeti e romanzieri straordinari hanno cercato, a volte loro malgrado, di rivendicare i diritti di un contatto pieno e integrale del sé con il mondo. Si potrebbe pensare paradigmaticamente alla distanza che separa Baudelaire da Mallarmé, ma c’è, nella storia della lirica italiana a tutti nota, un testo come il Canto notturno di un pastore errante dell’Asia [1] di Leopardi che lavora e si fonda su questa contraddizione: il primato di una astratta razionalità da un lato e il palpitare del corpo vivente dall’altro.

Si potrebbe dire che l’esperienza letteraria moderna e contemporanea, dal punto di vista gestaltico, sia l’esperienza di un lungo oblio del corpo vivente accaduta all’interno di un percorso dove poeti e romanzieri straordinari hanno cercato, a volte loro malgrado, di rivendicare i diritti di un contatto pieno e integrale del sé con il mondo

Letto in profondità, infatti, il Canto del pastore della steppa dei Kirghisi si gioca tutto su questa alternativa stringente. Per il Leopardi del nostro testo la vita, guardata con gli occhi nudi della ratio, è un’avventura senza senso, quella di un uomo abbandonato da Dio, che leva la propria voce verso il cielo, inutilmente («Che fai tu luna in ciel, dimmi che fai, silenziosa luna?»), e si rende conto di essere nient’altro che un fenomeno della natura, privo di scopo, condannato a correre in maniera inesausta verso la morte, un abisso oscuro che inghiotte ogni esistenza, spesa in una serie di affanni e di noie inconcludenti. Ma la nostra vita non è solo un fatto, un oggetto che si possa considerare e guardare dal di fuori, con freddezza e lucidità razionali, di quella ragione inquisitrice e disperata dei moderni, Prima di essere pensata, la vita si sente. La vita di cui parliamo è insomma anche la nostra vita, che ci tocca e ci colma della sua potenza vitale e relazionale quasi al di là di noi. Da qui il miracolo di una trasfigurazione lirica, eppur interamente fedele alla finitezza, dell’esistenza prima descritta nel Canto secondo i tratti di una fenomenologia impietosa del comune destino. Si pensi intanto alla descrizione amorosa del compito paterno e materno («Poi che crescendo viene / l’uno e l’altro il sostiene, e via pur sempre / con atti e con parole / studiasi fargli core, / e consolarlo dell’umano stato: / altro ufficio più grato / non si fa da parenti alla lor prole»), dove di fronte al dolore della nascita si pone come un argine amoroso il sostegno familiare, l’holding di un incoraggiamento, di un ‘far cuore’ per proiettare il figlio nella vita (che è poi il senso profondo di ogni autentica avventura genitoriale). Ma non solo. Il «viver terreno» non è più solo l’affannoso affrettarsi verso la fossa ma, colto dall’interno del Leib, si muta in un «patir», un «sospirar», un’effusione dolorosa dell’anima. E la morte non coincide semplicemente con un abisso orrendo. Dal delicato, intimo osservatorio del corpo vivente, essa appare ora come un «supremo scolorar del sembiante». Morire è un «perir dalla terra», raffigurato come il «venir meno / ad ogni usata, amante compagnia», un lasciare la vita intesa nella sua costitutiva componente relazionale, nel suo essere spazio sereno e consueto di un farsi compagnia intessuto d’amore. Lo stesso vale per la natura, per l’avvicendamento inesausto delle stagioni, dove vengono in primo piano il «dolce amore» e il sorriso della primavera, «l’ardore» dell’estate e la potenza oscuramente generativa del ghiaccio invernale. Il passaggio dalla fenomenologia dell’esteriorità sensibile alla fenomenologia del corpo vivente provoca uno sguardo sull’universo centrato sull’esperienza soggettiva del tempo e dello spazio, vissuti dal pastore come un «infinito andar», un’«aria infinita», un «infinito seren». È un vocabolario dell’infinito che non smentisce in alcun modo la ferita dell’assenza. Come a dire che il pastore non vive una contraddizione patente, ma pone semplicemente, dinanzi al dio silenzioso e inconcepibile, la domanda generata dall’incomprensibile, del tutto inafferrabile e aperto a possibilità ignote – seppur per lui inattingibili – di fronte alla fragilità, all’insensatezza apparente dell’esistere.

Immerso in una patente Zwischenheit fra il gelo della ratio solitaria e l’excitatio cordis di fronte ad ogni apparizione dell’altro, del suo sguardo, della sua presenza (perché è l’altro il segreto di ogni sguardo cordiale del Canto), posto in un luogo dove non si danno alternative ma solo coesistenze, il pastore dei Kirghisi testimonia, dal nostro punto di vista, tutta la potenza del realismo gestaltico. Quello di Perls e Goodman in Gestalt Therapy: il mondo non è un paradiso senza ostacoli o dolori, ma nemmeno un inferno inabitabile. Il nostro mondo umano è, in definitiva, uno spazio di possibilità reali, un orizzonte di opportunità: non un oggetto dinanzi a noi o sopra di noi, ma bensì l’ambiente vitale di un cambiamento possibile, giocato sull’ascolto e sull’incontro del corpo vivente ‘con’ e ‘tra’ altri corpi viventi. Un’esperienza aperta, mai dimentica della fragilità che il corpo simbolicamente rappresenta, ma anche fiera sino in fondo dell’energia di contatto, trasformativa del reale, che dai nostri corpi si sprigiona e ci connette.

Canto notturno di un pastore errante dell’Asia

Che fai tu, luna, in ciel? dimmi, che fai,
silenziosa luna?
Sorgi la sera, e vai,
contemplando i deserti; indi ti posi.
Ancor non sei tu paga
di riandare i sempiterni calli?
Ancor non prendi a schivo, ancor sei vaga
di mirar queste valli?
Somiglia alla tua vita
la vita del pastore.
Sorge in sul primo albore
move la greggia oltre pel campo, e vede
greggi, fontane ed erbe;
poi stanco si riposa in su la sera:
altro mai non ispera.
Dimmi, o luna: a che vale
al pastor la sua vita,
la vostra vita a voi? dimmi: ove tende
questo vagar mio breve,
il tuo corso immortale?

Vecchierel bianco, infermo,
mezzo vestito e scalzo,
con gravissimo fascio in su le spalle,
per montagna e per valle,
per sassi acuti, ed alta rena, e fratte,
al vento, alla tempesta, e quando avvampa
l’ora, e quando poi gela,
corre via, corre, anela,
varca torrenti e stagni,
cade, risorge, e più e più s’affretta,
senza posa o ristoro,
lacero, sanguinoso; infin ch’arriva
colà dove la via
e dove il tanto affaticar fu vòlto:
abisso orrido, immenso,
ov’ei precipitando, il tutto obblia.
Vergine luna, tale
è la vita mortale.

Nasce l’uomo a fatica,
ed è rischio di morte il nascimento.
Prova pena e tormento
per prima cosa; e in sul principio stesso
la madre e il genitore
il prende a consolar dell’esser nato.
Poi che crescendo viene,
l’uno e l’altro il sostiene, e via pur sempre
con atti e con parole
studiasi fargli core,
e consolarlo dell’umano stato:
altro ufficio più grato
non si fa da parenti alla lor prole.
Ma perché dare al sole,
perché reggere in vita
chi poi di quella consolar convenga?
Se la vita è sventura,
perché da noi si dura?
Intatta luna, tale
è lo stato mortale.
Ma tu mortal non sei,
e forse del mio dir poco ti cale.

Pur tu, solinga, eterna peregrina,
che sì pensosa sei, tu forse intendi
questo viver terreno,
il patir nostro, il sospirar, che sia;
che sia questo morir, questo supremo
scolorar del sembiante,
e perir della terra, e venir meno
ad ogni usata, amante compagnia.
E tu certo comprendi
il perché delle cose, e vedi il frutto
del mattin, della sera,
del tacito, infinito andar del tempo.
Tu sai, tu certo, a qual suo dolce amore
rida la primavera,
a chi giovi l’ardore, e che procacci
il verno co’ suoi ghiacci.
Mille cose sai tu, mille discopri,
che son celate al semplice pastore.
Spesso quand’io ti miro
star così muta in sul deserto piano,
che, in suo giro lontano, al ciel confina;
ovver con la mia greggia
seguirmi viaggiando a mano a mano;
e quando miro in cielo arder le stelle;
dico fra me pensando:
– A che tante facelle?
che fa l’aria infinita, e quel profondo
infinito seren? che vuol dir questa
solitudine immensa? ed io che sono? –
Così meco ragiono: e della stanza
smisurata e superba,
e dell’innumerabile famiglia;
poi di tanto adoprar, di tanti moti
d’ogni celeste, ogni terrena cosa,
girando senza posa,
per tornar sempre là donde son mosse;
uso alcuno, alcun frutto
indovinar non so. Ma tu per certo,
giovinetta immortal, conosci il tutto.
Questo io conosco e sento,
che degli eterni giri,
che dell’esser mio frale,
qualche bene o contento
avrà fors’altri; a me la vita è male.

O greggia mia che posi, oh te beata,
che la miseria tua, credo, non sai!
Quanta invidia ti porto!
Non sol perché d’affanno
quasi libera vai;
ch’ogni stento, ogni danno,
ogni estremo timor subito scordi;
ma più perché giammai tedio non provi.
Quando tu siedi all’ombra, sovra l’erbe,
tu se’ queta e contenta;
e gran parte dell’anno
senza noia consumi in quello stato.
Ed io pur seggo sovra l’erbe, all’ombra,
e un fastidio m’ingombra
la mente; ed uno spron quasi mi punge
sì che, sedendo, più che mai son lunge
da trovar pace o loco.
E pur nulla non bramo,
e non ho fino a qui cagion di pianto.
Quel che tu goda o quanto,
non so già dir; ma fortunata sei.

Ed io godo ancor poco,
o greggia mia, né di ciò sol mi lagno.
Se tu parlar sapessi, io chiederei:
– Dimmi: perché giacendo
a bell’agio, ozioso,
s’appaga ogni animale;
me, s’io giaccio in riposo, il tedio assale? –

Forse s’avess’io l’ale
da volar su le nubi,
e noverar le stelle ad una ad una,
o come il tuono errar di giogo in giogo,
più felice sarei, dolce mia greggia,
più felice sarei, candida luna.
O forse erra dal vero,
mirando all’altrui sorte, il mio pensiero:
forse in qual forma, in quale
stato che sia, dentro covile o cuna,
è funesto a chi nasce il dì natale.

C’è, nella storia della lirica italiana a tutti nota, un testo come il Canto notturno di un pastore errante dell’Asia di Leopardi che lavora e si fonda su questa contraddizione: il primato di una astratta razionalità da un lato e il palpitare del corpo vivente dall’altro la morte non coincide semplicemente con un abisso orrendo. Dal delicato, intimo osservatorio del corpo vivente, essa appare ora come un «supremo scolorar del sembiante». Morire è un «perir dalla terra», raffigurato come il «venir meno / ad ogni usata, amante compagnia», un lasciare la vita intesa nella sua costitutiva componente relazionale, nel suo essere spazio sereno e consueto di un farsi compagnia intessuto d’amore

***

[1] Riportiamo in calce il testo leopardiano, affinché il lettore possa meglio indivi- duare le citazioni e attraverso esse cogliere il senso del poema.

Antonio Sichera

Antonio Sichera insegna Letteratura italiana moderna e contemporanea presso il Dipartimento di Scienze Umanistiche dell’Università degli Studi di Catania ed è docente di Fenomenologia ed Ermeneutica nella Scuola di Specializzazione post-universitaria dell’Istituto di Gestalt Therapy Kairòs. Formatosi in Lessicografia e Semantica della lingua letteraria europea alla prestigiosa scuola catanese di Giuseppe Savoca, ha scritto saggi e monografie su Foscolo, Pasolini, Pavese, Pirandello, Montale, Quasimodo e su molti altri autori della contemporaneità letteraria, in un’ottica interdisciplinare ed ermeneutica. Si è occupato a più riprese di teoria della critica e dell’agire letterario, in rapporto con il sapere filosofico e teologico, fra Gadamer, Benjamin e Jossua. Sul ver- sante clinico, è autore di diversi saggi sugli aspetti ermeneutici ed estetici della Gestalt Therapy. Ha tradotto dal greco (A Diogneto) e dal francese (diversi testi del Padre Jossua).

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